Marx und Engels und das Problem der sogenannten Doppelmoral

1.

Marx und Engels wird oft vorgeworfen, eine Doppelmoral vertreten zu haben. Angeblich waren sie der Auffassung, dass die ethischen Grundsätze, die die Beziehungen zwischen Einzelnen im normalen Zusammenleben regeln, nicht allesamt auf den Klassenkampf übertragen werden könnten. Daher der Vorwurf, für sie und ihre Schüler (u. a. Lenin und Trotzki) hätte das Prinzip Vorrang gehabt, dass im Klassenkampf ’der Zweck die Mittel heiligt’. Daher der noch härtere Vorwurf, zumindest der Keim der stalinistischen Monstrositäten sei eben schon in der Lehre von Marx und Engels selbst enthalten gewesen. [1]

Dieser Vorwurf beruht auf einer klassischen Begriffsverwirrung. So wenig wie für Marx die Arbeitskraft eine Ware sein sollte, so wenig waren Marx und Engels der Auffassung, es sollte moralische Doppelstandards geben. Es ging hier nicht um ein Werturteil, sondern um eine historische Feststellung. Marx und Engels haben festgestellt, dass in der kapitalistischen Gesellschaft die Arbeitskraft zu einer Ware geworden ist. Wer diese Feststellung leugnet, leugnet die Realität. Auf eben die selbe Weise stellen Marx und Engels fest, dass in der Klassengesellschaft im Allgemeinen eine ’Doppelmoral’ besteht. Es geht weder darum, was sie lieber hätten noch entspricht es ihrem Wunsch - es ist die nüchterne Feststellung eines gegebenen Sachverhalts. Noch einmal : Wer dies bestreitet, ist entweder unwissend (blind für Fakten, die ihm nicht passen) oder ein zynischer Heuchler.

Wenn wir die Geschichte der vergangenen zehntausend Jahre betrachten, finden wir kein einziges Beispiel einer Klassengesellschaft, in der es keine ’Doppelmoral’ gibt. In der jüngsten Erklärung der französischen Bischöfe zu Atomraketen wird etwa erneut feierlich verkündet, Gewaltlosigkeit gelte für die Beziehungen zwischen Einzelpersonen, nicht für die Beziehungen zwischen Staaten. Wenn ein Autor wie der Engländer Paul Johnson (ehemaliger Chefredakteur des New Statesman) behauptet, der ’Verfall der Moral’ oder die Zunahme der Gewalt in der Welt sei auf den Niedergang religiöser Grundsätze zurückzuführen, vergisst er, dass in allen Gesellschaften, in denen die Religion oder bestimmte religiöse Lehren von neunundneunzig Prozent der Menschen als allgemeingültige Grundsätze akzeptiert wurden, ’Doppelmoral’ und u. a. Massenmord in großem Stil gang und gäbe waren. Man denke im Hinblick auf die christliche Religion an die Millionen Toten der Religionskriege, an den berüchtigten Ausspruch des geistlichen Führers von Simon de Monforts Raubritterheer, das gegen die Albigenser zog : ’Tuez-les tous. Dieu connaîtra les siens’ [’Tötet sie alle. Gott wird die Seinen schon erkennen’] (es ging um Frauen, Kinder und Greise). Man denke an die grausamen Kriege zwischen buddhistischen und hinduistischen Staaten. Man denke an die nicht minder grausamen Gewalttaten der islamischen Heere. Auch vom jüdischen Glauben inspirierte Verfechter des Alten Testaments haben sich unzähliger Gewalttaten schuldig gemacht. [2]

Philosophen, Moralisten, Soziologen, Vertreter aller Arten von Humanwissenschaften oder auch pseudowissenschaftlicher Verfahren haben in dieser Beziehung keine bessere Bilanz vorzuweisen als die Vertreter institutionalisierter Religionen. Im ersten Teil seiner Kyrupädie legt Xenophon den persischen Königen Kyros und Kambyses den folgenden Dialog in den Mund :

’Wie kann man sich gegenüber seinem Feind einen sicheren Vorteil verschaffen ?’, fragt Kyros. ’Die Frage, die du mir stellst, ist weder unwichtig noch sogleich zu beantworten. Wisse, mein Sohn, dass man, um Erfolg zu haben, Hindernisse errichten, List und Betrug anwenden, stehlen und plündern muss und all das - muss man besser tun als der Feind.’ (Zitiert nach Antoine Brognard, Lutte de classe et morale marxiste, Paris 1969.)

Auch Max Weber rechtfertigt mit seiner subtilen Unterscheidung zwischen Gesinnungsethik und Verantwortungsethik die ’Doppelmoral’.

Die Tatsache, dass in der Klassengesellschaft mit zweierlei Maß gemessen wird, ist ein wichtiger Grund dafür, dass Marx und Engels sich für die Abschaffung aller Klassengesellschaft starkmachen. Sie befürworten eine Gesellschaftsordnung, in der jede Form von Gewalt zwischen den Menschen verschwinden würde. Ihre These lautet, dass dies nur möglich ist, wenn die Spaltung der Gesellschaft in Klassen, das Bestehen eines Staates und repressiver Institutionen (Armee, Polizei, Justizapparat usw.) sowie die materiell-gesellschaftlichen Bedingungen, die diese Klassenspaltung und diesen Staat hervorbringen, ihrerseits verschwinden.

Marx und Engels haben nicht nur festgestellt, dass es innerhalb der Klassengesellschaft moralische Doppelstandards gibt, sie haben auch erklärt, warum das so ist. Menschen können die Bedingungen ihrer materiellen und geistigen (kommunikativen) Reproduktion nur sichern, wenn ein Mindestmaß an gegenseitiger Kooperation, Arbeitsteilung und Zusammenarbeit gegeben ist. Als gesellschaftliches Wesen ist der Mensch gezwungen, sich als kooperatives Wesen zu verhalten, sonst geht er unter. Die Urmenschen sind materiell und kommunikativ jedoch nur in der Lage, in einem begrenzten Kreis zu kooperieren. Was außerhalb dieses Kreises liegt, gilt als unbekannt und feindselig und wird so behandelt. Ob dies auf einem aus proto-menschlichen Verhältnissen ererbten aggressiven Instinkt beruht, ist hier nicht Thema. Es genügt zu betonen, dass die Plastizität des Menschen es ihm unter bestimmten gesellschaftlichen Umständen möglich macht, die Äußerungen dieses hypothetischen Instinkts in hohem Maße zu begrenzen oder aufzuheben.

Mit dem Wachstum der gesellschaftlichen Produktivkräfte und der gesellschaftlichen Arbeitsteilung erweitert sich der Bereich der Kooperation immer mehr. Mit der Schaffung des Weltmarktes weitet das kapitalistische System diesen Bereich nach und nach auf die gesamte Menschheit aus. Gleichzeitig jedoch nehmen gesellschaftliche Gegensätze und Spannungen zu, insbesondere wenn die Gesellschaft in Klassen gespalten ist und der Staat (inkl. vieler verschiedener Staaten) entsteht. Feindseligkeit und Konflikte beschränken sich nicht mehr nur auf die Beziehungen zu ’Fremden’, sondern breiten sich innerhalb der Gesellschaft selbst immer mehr aus.

Die ’allgemein gültigen moralischen Prinzipien’ – die Zehn Gebote und alles, was ihnen in anderen Kulturkreisen als dem jüdisch-christlichen entspricht – sind nichts anderes als die Kodifizierung von Regeln, die eine mehr oder weniger normale Kooperation zwischen den einzelnen Mitgliedern der Gesellschaft ermöglichen.

Keine Gesellschaft, kein gesellschaftliches Zusammenwirken und somit keine menschliche Existenz sind möglich, wenn die Mitglieder einer Gesellschaft sich immer wieder gegenseitig ausrotten oder auffressen. Die ’speziellen’ moralischen Grundsätze, die die Beziehungen zwischen antagonistischen Klassen und Staaten in der Praxis regeln, sind nichts anderes als Ausdruck der Tatsache, dass unter bestimmten Bedingungen sozialer Spannungen, im Klassenkampf, Klasseninteressen (Gruppeninteressen) die Oberhand über die Interessen der Einzelnen gewinnen oder über den Wert, den man der Zusammengehörigkeit aller Einzelner innerhalb eines abstrakten gesellschaftlichen Zusammenhangs beimißt. [3]

Denn dann geht es nicht mehr um den Erhalt der (abstrakten) Gesellschaft im Allgemeinen. Es geht um den Erhalt einer bestimmten Form der Gesellschaft, d. h. um den Erhalt bestimmter gesellschaftlicher Einrichtungen. Sklavenhalter, die bereit sind, Tausende von Sklaven zu töten, weil sie ungehorsam oder aufrührerisch sind (oder auch nur zur Abschreckung von potenziellem Ungehorsam oder Rebellion), sind nicht so dumm zu glauben, dass sie ohne Sklavenarbeit überleben könnten. Sie handeln so, weil sie davon überzeugt sind, dass dank solcher Morde Hunderttausende von Sklaven weiterhin ihre Arbeit verrichten werden, während dies bei einer Ausweitung des Ungehorsams oder Aufruhrs nicht (oder in geringerem Ausmaß) der Fall wäre.

Dies zeigt, wie unsinnig es ist, wenn Julien Freund unter Berufung auf den katholischen Gelehrten Gabriel Naudé aus dem 17. Jahrhundert die ’Pflicht’ eines ’Staatsmanns’ hervorhebt, die ’Sicherheit’ der Bürger zu verteidigen, in Extremfällen auch unter Einsatz von Gewalt ; dies sei schließlich die Aufgabe der Politik, die Rolle des Staates usw. Es geht aber keineswegs um die ’Sicherheit’ aller Bürger (Sklaven werden in dem von uns aufgeworfenen Fall nicht geschützt, sondern ermordet). Es geht darum, das Eigentum und die Privilegien einiger Bürger gegenüber anderen zu schützen. Die Rechtfertigung der ’Doppelmoral’ (von politischen Handlungen, die bestimmten moralischen Regeln widersprechen) beruht hier eindeutig auf der Verschleierung der spezifischen Interessen, denen solche Handlungen dienen. Diese haben nichts mit der Verteidigung der Interessen der Gemeinschaft als Ganzes zu tun.

Die Grundlage der ’Doppelmoral’ ist also das Bestehen antagonistischer, periodisch zur Explosion kommender gesellschaftlicher Interessenskonflikte. Die Explosivität äußert sich in Phänomenen wie intensiven Klassenkämpfen, Aufständen und deren Niederschlagung, Kriegen, Bürgerkriegen, Revolutionen und Konterrevolutionen. Diese gibt es schon so lange, wie es die Klassengesellschaft gibt, das ist eine unbestreitbare Tatsache. Das Einzige, was die Zivilisation bisher erreichen konnte, war der (nicht oft erfolgreiche) Versuch, diese Gewalt bestimmten Regeln zu unterwerfen (nationale Verfassungen, Völkerrecht), nicht, sie abzuschaffen oder auf Dauer zu begrenzen.

Marx und Engels gehen davon aus, diese Doppelmoral könne in einer klassenlosen Gesellschaft verschwinden, da mit dem Verschwinden der gesellschaftlichen Antagonismen universelle moralische Regeln die Beziehungen zwischen den Menschen regeln könnten. Dies bleibt natürlich eine Hypothese, eine attraktive, verlockende Annahme, deren Gültigkeit nur durch die Praxis einer weltweiten klassenlosen Gesellschaft bestätigt werden kann (oder die als zu optimistisch verworfen werden muss).

Letzten Endes beruht die Doppelmoral also auf dem Spannungsverhältnis zwischen ’individuellen menschlichen Beziehungen’ und ’Gruppenbeziehungen’ in einem gesellschaftlichen Zusammenhang. Wer davon ausgeht, dass Menschen aggressive Wesen sind, die ihre instinktive Feindseligkeit gegenüber Mitmenschen niemals vollständig beseitigen können, lässt außer Acht, dass Menschen zugleich kooperative Wesen sind, Wesen, die ihre instinktive Zusammenarbeit mit anderen Menschen niemals vollständig aufgeben können, weil sie ohne sie nicht überleben können.

Die erste systematische Darstellung der marxistischen Auffassung von Moral hat Karl Kautsky in seinem Werk Ethik und materialistische Geschichtsauffassung (Stuttgart : J.H.W. Dietz 1906) vorgelegt. Kautsky wurde vorgeworfen, in diesem Werk eine ’grob naturalistische These’ vertreten zu haben. [4] Dieser Vorwurf erscheint uns übertrieben, obwohl es stimmt, dass Kautsky (wie übrigens schon Plechanow vor ihm) unnötige Parallelen zwischen der menschlichen Moral und Verhaltensmustern in der Tierwelt zieht, sich zu sehr auf ’soziale Instinkte’ bezieht und spezifischere anthropologische Aspekte außer Acht lässt.

2.

Das Vorhandensein moralischer Doppelstandards in der Klassengesellschaft führt unweigerlich zu der Frage : Sollten die ausgebeuteten und unterdrückten Klassen in ihren Befreiungskämpfen ihrerseits diese ’Doppelmoral’ praktizieren, oder sollten sie von Anfang ihrer Selbstverteidigung und Selbstbefreiung an bewusst versuchen, den Kantschen Imperativ auch auf Gruppenbeziehungen (Beziehungen zwischen Klassen, zwischen Staaten usw.) anzuwenden ? [5]

Die Antwort, die Marx und Engels und ihre wichtigsten Schüler auf diese Frage gegeben haben, lässt sich in zweierlei Hinsicht beurteilen : mit Blick auf die tatsächliche historische Erfahrung und mit Blick auf das angestrebte Ziel.

Was die historische Erfahrung anbetrifft, gibt es beispielsweise erneut keinen Zweifel hinsichtlich des tatsächlichen Verlaufs der Ereignisse. Es gibt in der Geschichte kein einziges Beispiel für eine ausgebeutete und unterdrückte Klasse oder auch nur eine unterdrückte Gruppe von Individuen, die in ihrem Befreiungskampf auf den Einsatz von Mitteln verzichtet hätte, die in normalen zwischenmenschlichen Beziehungen undenkbar sind. Weder die Sklaven in der Antike, noch die Leibeigenen im Mittelalter, noch die freien Bauern, die von Grundherren, Klerus und/oder Hof bedroht waren, noch die ’Ketzer’ im Konflikt mit den Staatskirchen, noch das moderne Bürgertum haben in ihrem Emanzipationskampf auf Gewalt verzichtet.

Die Unabhängigkeitserklärung der Vereinigten Staaten von Amerika und die Erklärung der Menschen- und Bürgerrechte der Französischen Revolution verkünden feierlich das Recht auf Aufstand und Revolution gegen illegitime Herrschaft und folgen damit u.a. den Lehren von Spinoza und Locke. Ausnahmslos alle modernen politischen Bewegungen akzeptieren auf gesellschaftlicher und internationaler Ebene unter bestimmten, mehr oder weniger genau definierten Umständen in der Praxis die Anwendung von Gewalt und anderen Praktiken, die im individuellen ethischen Kontext verpönt sind.

Man könnte einwenden, dass dies sicherlich nicht für die Befürworter absoluter Gewaltlosigkeit gilt, die jede Form von Krieg, jede Mitwirkung an Kriegen usw. grundsätzlich ablehnen. In Anbetracht der tatsächlichen Anwendung von Gewalt durch die herrschende Klasse ist dies jedoch nur eine scheinbare Ausnahme. Wer sich nicht aktiv gegen die Gewalt der Herrschenden wehrt, wer nicht versucht, dieser Gewalt hier und jetzt ein Ende zu bereiten, wird objektiv mitschuldig am (vorübergehenden) Triumph dieser Gewalt, auch dann, wenn er davon ausgeht, dass gewaltfreier Widerstand auf lange Sicht gesehen zu besseren Ergebnissen führen würde. In der Praxis bedeutet das nämlich, eine ganze Generation, wenn nicht sogar mehrere Generationen von Menschen einem langfristigen Ideal zu opfern, dessen Verwirklichung nicht einmal sicher ist.

Das deutlichste Beispiel dafür ist das Dritte Reich während des Zweiten Weltkriegs. Diejenigen, die (wie Gandhi) vorschlugen, die Nazi-Herrschaft durch passiven Widerstand in den besetzten Gebieten auf lange Sicht zu untergraben, vergaßen, dass in der Zwischenzeit alle Juden, ’Zigeuner’, Angehörigen ’minderwertiger Rassen’, Marxisten, Gewerkschafter, Humanisten usw. buchstäblich ausgerottet werden würden ; sie waren bereit, Dutzende Millionen Menschenleben für den Triumph einer Idee zu opfern. Auch für sie gilt also, dass der Zweck die (unmenschlichen) Mittel heiligt. Widersinnig war auch die berüchtigte Erklärung der deutschen sozialdemokratischen Führer in den entscheidenden Wochen von Hitlers Machtübernahme : ’Wir wollen keinen Generalstreik und keinen bewaffneten Widerstand, weil wir kein Arbeiterblut vergießen wollen.’ Aber indem man Hitler an die Macht kommen ließ, ohne alles zu unternehmen, um dies zu verhindern, wurde das Blut von Millionen von Arbeitern vergossen, sicherlich mehr, als bei einem bewaffneten Generalstreik im Winter 1932/33 vergossen worden wäre.

Man muss hinzufügen, dass die Führer der deutschen (und nicht nur der deutschen, sondern auch der französischen, britischen, österreichischen, belgischen, niederländischen und skandinavischen) Sozialdemokratie 1914 und 1918 durchaus bereit waren, Gewalt zu akzeptieren, und zwar um der ’Verteidigung des Vaterlandes’ willen (was bedeutete, Millionen Tote des Ersten Weltkriegs in Kauf zu nehmen) und um des Kampfes gegen den ’Bolschewismus’ (was bedeutete, die Ermordung Tausender deutscher Arbeiter im Dezember 1918 / Frühjahr 1919 als ’kleineres Übel’ zu akzeptieren). Der Unterschied zwischen den Sozialdemokraten und den bösen Leninisten lag also nicht in der Verwerfung des Mittels (der Gewalt). er lag in der Entscheidung für das Ziel, das den Einsatz dieses Mittels rechtfertigen könnte. Das Ziel der Vaterlandsverteidigung und der Verteidigung des bürgerlich-demokratischen Staates wurde von jenen bejaht, das Ziel, einen faschistischen Staatsstreich zu verhindern oder den Kapitalismus zu stürzen, nicht. [6]

Es gibt keinen Ausweg aus diesem Dilemma. Angesichts von Terror und Gewalt der herrschenden Klassen und Staaten, die ihre Ausbeutung, ihre Tyrannei und ihre Herrschaft aufrechterhalten wollen, haben die ausgebeuteten, unterdrückten und tyrannisierten Menschengruppen keine andere Möglichkeit, als alle wirksamen Mittel für ihre Befreiung einzusetzen. Zu den wirksamen Mitteln [7] gehören auch solche, die gegen die ethischen Regeln verstoßen, die normalerweise die Beziehungen zwischen Individuen regeln.

Was die ethische Dimension der marxistischen Haltung gegenüber organisierter Gewalt anbelangt, so ist der Ausgangspunkt für Marxisten, dass es moralisch unverantwortlich und inakzeptabel ist, die Gewalt, die Sklavenhalter zur Aufrechterhaltung der Sklaverei anwenden, mit der Gewalt gleichzusetzen, zu der die Sklaven zu ihrer Selbstbefreiung greifen. Gläubige Christen haben stets den einen Gekreuzigten vor Augen. Als Marxisten sollten wir immer die Kreuze entlang der Via Appia vor Augen haben, an denen die Mitstreiter von Spartakus verblutet sind. Wir sollten uns immer die Tausenden von Kriegsgefangenen der Pariser Kommune vor Augen halten, die von den ’Law-and-order’-Horden des Generals Gallifet niedergemetzelt wurden. Wer angesichts solcher historischen Erfahrungen Revolution und Konterrevolution gleichsetzt, denkt und handelt unseren ethischen Grundsätzen zufolge zutiefst unmoralisch. [8]

3.

Bedeutet das nun, dass Marx und Engels ’Doppelmoral’ akzeptieren und sogar so weit gehen, die Dialektik von Zweck und Mitteln zu eliminieren ? Reduzieren sie das Problem der Ethik im Klassenkampf auf eine vulgäre pragmatische Politisierung (Realpolitik) ? Keineswegs !

Erstens hat Marx klar gesagt, dass ein heiliges Ziel nicht mit unheiligen Mitteln erreicht werden kann. [9] Und zweitens löst die Formel ’Alle Mittel, die dem Befreiungskampf der Arbeiterklasse dienen, sind akzeptabel’ an sich nichts. Denn diese Formel wirft sofort die Folgefragen auf : Was dient wirklich dem proletarischen Klassenkampf ? Wer entscheidet darüber ? Nach welchem Kriterium ? In welchem Zeitrahmen muss beurteilt werden, ob dieses oder jenes Mittel in der Praxis dem proletarischen Klassenkampf nützt oder schadet ?

Und hier kommen wir nun zu dem erstaunlichen Ergebnis, dass, obwohl die Lehre von Marx und Engels einen auf alle Gruppenkonflikte anwendbaren absoluten ethischen Maßstab als unrealistisch, inexistent und anti-emanzipatorisch ausschließt, der Marxismus heute die einzige politische Strömung in der Welt ist, die den Einsatz bestimmter Mittel im Klassenkampf als inakzeptabel verurteilt. Dies gilt für alle Mittel, die das Klassenbewusstsein der arbeitenden Klassen nicht erhöhen, sondern verringern, die das Selbstvertrauen und die Selbstsicherheit der Lohn- und Gehaltsempfänger beeinträchtigen, die ihre Überzeugung von der Gerechtigkeit ihrer Sache unterminieren, die ihre Einheit und ihr Zusammengehörigkeitsgefühl schwächen. Solche Mittel sind unzulässig, weil sie hinsichtlich der Erreichung des Endziels – des Aufbaus einer klassenlosen Gesellschaft im Weltmaßstab – ineffektiv sind, selbst wenn sie etwas dazu beitragen würden, unmittelbare Ziele oder Sofortforderungen im Klassenkampf durchzusetzen (was übrigens keineswegs sicher ist).

Dieses Bewusstseinsprimat ist kein absolutes moralisches Prinzip. Es hat eine praktische, materielle Grundlage, nämlich die Tatsache, dass die sozialistische Umwälzung und der sozialistische Neuaufbau der Gesellschaft nicht spontan zustande kommen können, sondern nur durch das Zusammenkommen des tatsächlichen Klassenkampfs des real existierenden Proletariats einerseits und eines bewussten sozialistischen Programms (das Engels sozialistische Wissenschaft nannte) andererseits verwirklicht werden können. Dieses Zusammenwachsen und damit der Aufbau der klassenlosen Gesellschaft wird entscheidend verlangsamt, wenn nicht gar ganz unmöglich gemacht, wenn das durchschnittliche Klassenbewusstsein der real existierenden Arbeiterklasse, d. h. der breiten Volksmassen, sinkt. Alles, was dieses Klassenbewusstsein (und alles, was wir soeben damit beschrieben haben) untergräbt, untergräbt die Möglichkeit des Sieges des Sozialismus, unabhängig von allen unmittelbaren, sogenannten ’realpolitischen’ Ergebnissen.

Es bleibt natürlich eine Streitfrage, ob bestimmte politische Maßnahmen, Taktiken, Verhaltensweisen usw. zu einer Stärkung oder zu einer Schwächung des proletarischen Klassenbewusstseins führen. Vollkommen gewiss kann man sich dessen nie sein, schon gar nicht a priori. Das ist einer der Gründe, warum ein Einparteiensystem weder der proletarischen Wirklichkeit noch den proletarischen Klasseninteressen entspricht, warum politischer Pluralismus und sozialistische Demokratie (Arbeiterdemokratie) sowohl vor als auch nach dem Sturz des Kapitalismus notwendig sind. Unser Ausgangspunkt ist und bleibt nicht der absoluter moralischer Prinzipien, sondern der des realen und wünschenswerten historischen Prozesses, d. h. des Prozesses, der zum sozialistischen Endziel führt. Ausgehend vom proletarischen Klasseninteresse und dem Standpunkt der Notwendigkeit des Aufbau einer sozialistischen Welt, plädieren wir dafür, dass die politische Taktik bestimmten Spielregeln unterworfen wird.

Es gibt also keine Einheit von Zweck und Mitteln, wie einige Apologeten des Stalinismus und anderer Strömungen der Arbeiterbürokratie das behaupten. [10] Es gibt wohl eine Spannung, einen Widerspruch zwischen Mitteln und Zweck, beziehungsweise, wenn man so will, die Mittel-Zweck-Dialektik verweist auf eine dialektische Einheit von Gegensätzen.

Manche wollen bei Marx und den Marxisten einen Widerspruch zwischen ihrer ’historisch determinierten’ Haltung gegenüber der Moral einerseits und ihrer Nutzung moralischer Empörung und ihrem Rückgriff auf die ’proletarische Ethik’ als politische Waffe andererseits entdeckt haben. Wenn die Moral letzten Endes in jeder einzelnen Gesellschaft durch die sozioökonomischen Verhältnisse bestimmt wird – in einer Klassengesellschaft also nur als Klassenmoral verstanden oder erklärt werden kann –, mit welchem Recht können dann Marxisten (Sozialisten, Kommunisten) von sich behaupten, dass sie eine ’höhere Moral’ vertreten ? Haben wir hier nicht wieder ein Beispiel für ’Doppelmoral’, mit der das, was im Interesse der einen Klasse liegt, als ’böse’ abgestempelt wird, während das, was im Interesse einer anderen Klasse liegt, plötzlich zum ’absolut Guten’ erhoben wird ?

In dogmatisch-marxistischen Kreisen wird diesem Argument manchmal allzu einfach mit dem Hinweis begegnet, dass es eine Hierarchie zwischen den gesellschaftlichen Klassen hinsichtlich ihrer Stellung im Prozess des historischen Fortschritts gibt. Dieser Hierarchie entspreche eine Hierarchie ethischer Werte, der ’Klassenmoral’.

Eine historisch fortschrittliche Klasse verkörpert eine historisch fortschrittliche Moral gegenüber einer historisch reaktionären Klasse, siehe beispielsweise den Kampf der revolutionären Bourgeoisie gegen die Folter im 16. bis 19. Jahrhundert, in dem sich ein höheres moralisches Ideal spiegelt als im Festhalten des halbfeudalen Adels und der absoluten Monarchie an Inquisition, Autodafés und Menschenfolter, wie es die klerikale Moral vertreten hat. Durchaus kann dieselbe gesellschaftliche Klasse in aufeinanderfolgenden Phasen der historischen Entwicklung zunächst eine fortschrittliche und dann eine reaktionäre Rolle spielen. Man beachte das wachsende Zögern des heutigen Bürgertums, Folter absolut und vorbehaltlos zu verurteilen (siehe etwa Nazi-Deutschland, Franco-Spanien, Chile unter Pinochet, Nikaragua unter Somoza usw.). Eine Entwicklung dieser Art steht nicht im Widerspruch zu einer vorgegebenen Hierarchie moralischer Werte.

Diese Argumentation ist teilweise überzeugend, aber eben nur teilweise, denn sie beruht auf einer nach wie vor unfundierten und daher rein formalen Analogie.

Wenn Marx und die Marxisten den Begriff ’gesellschaftlicher Fortschritt’ oder ’historischer Fortschritt’ verwenden, beziehen sie sich auf einen genau definierten, nahezu exakt messbaren Prozess : die Entwicklungsmöglichkeiten der Produktivkräfte, gemessen an der durchschnittlichen Produktivität der Arbeit. Spricht man in diesem Zusammenhang von einer ’höheren Moral’ (höheren ethischen Werten), die von der gesellschaftlichen Klasse verkörpert werden, die die weitere Entfaltung der Produktivkräfte ermöglicht, stößt man auf einen unlösbaren Widerspruch : Sind alle ’moralischen Werte’ der ’fortschrittlicheren Gesellschaftsklasse’ wirklich fortschrittlich, auch die Werte, die ihre Klassenherrschaft gegenüber der ausgebeuteten und unterdrückten Klasse rechtfertigen und aufrechterhalten sollen ?

Marx und alle orthodoxen Marxisten würden diese These empört (moralisch empört) von sich weisen ! Wo genau kann man die Grenze zwischen den ’fortschrittlichen’ und den ’reaktionären’ Aspekten der Moral einer bestimmten herrschenden Klasse ziehen ? [11] Bilden nicht alle ihre moralischen Werte ein kohärentes ’System’, eine ’Ideologie’ ? Wie kann dieses System gleichzeitig ’fortschrittlich’ und ’reaktionär’ sein ?

Diese Schwierigkeit lässt sich unseres Erachtens nur beheben, wenn man das zugrunde liegende Problem erkennt : das Problem der Geschichte als Kontinuum, als Einheit und Gegensatz von Kontinuität und Diskontinuität.

Der historische Prozess besteht nicht nur aus Brüchen, Revolutionen, qualitativen Sprüngen in den Produktionsverhältnissen und der Klassencharakteristik des Staates. Er ist eine Einheit aus Evolution und Revolution. Die Produktivkräfte verändern sich permanent (sie wachsen, sie stagnieren, gehen zurück). Die Kräfteverhältnisse zwischen den Klassen ändern sich ständig. Nur unter bestimmten Umständen führt dies zu einem ’großen Sprung nach vorn’ im Sinne eines historischen Fortschritts. Aber ohne ’tausend kleine Schritte’, ohne unzählige ’zeitweilige Niederlagen’ und einige ’Teilerfolge’ ist der historische Sieg – die Verwirklichung einer sozialistischen, klassenlosen Gesellschaft – undenkbar und unmöglich. Die ’ethischen Werte’, die jedem spezifischen System der ’Klassenmoral’’ zugrunde liegen, dürfen daher nicht nur im Hinblick auf ihren Nutzen für die unmittelbare Entwicklung der Produktivkräfte betrachtet werden. Sie können und müssen auch im Hinblick auf ihren Einfluss auf die menschliche Emanzipation im Allgemeinen beurteilt werden, die für Marx im Großen und Ganzen mit dem Kampf für die Abschaffung des Privateigentums, der Lohnarbeit und aller Formen entfremdeter Arbeit, der Marktwirtschaft und der gesellschaftlichen (funktionalen, nicht professionellen) Arbeitsteilung zusammenfällt.

Sobald wir dieses doppelte Kriterium für historischen Fortschritt anwenden, können wir durchaus die christliche Moral mit der antiken, die reformierte und humanistische Moral mit der scholastischen und die Moral des revolutionären Bürgertums mit der religiösen Moral vergleichen und ihre ’fortschrittlichen’ und ’reaktionären’ Aspekte voneinander unterscheiden. Alles, was dem sozioökonomischen Fortschritt dient, muss nicht nur die Entfaltung der Produktivkräfte fördern, sondern darf auch die Emanzipation des Menschen auf lange Sicht zumindest nicht erschweren (muss sie letzten Endes positiv beeinflussen). Alles, was dieser Emanzipation langfristig gesehen entgegenwirkt (z. B. die Einengung des Freiheitsprinzips, die zum Verbot von Gewerkschaften, zur Perpetuierung von Frauen- und Rassendiskriminierung usw. usf. führt), ist moralisch gesehen reaktionär, selbst wenn es kurzfristig die Entfaltung der kapitalistischen Produktivkräfte fördert.

In einem wenig bekannten Aufsatz hat Karl Kautsky überzeugend dargelegt, wie die spezifische proletarische Klassenmoral, die aus dem proletarischen Klassenkampf hervorwächst, dabei zugleich eine Reihe höherer moralischer Werte entwickelt, die für die moralischen Beziehungen aller Menschen in der Zukunft von größter Bedeutung sind : Beziehungen, die auf Nächstenliebe, gegenseitiger Hilfe und materiellen Opfern in einem Ausmaß beruhen, wie sie das Christentum oder die liberale Bourgeoisie niemals massenhaft anwenden wollten oder konnten. [12]

’Diese Herren haben also keine Ahnung davon, dass das Klassenbewusstsein das Bewusstsein der Solidarität aller Proletarier ist, dass Klassenbewusstsein verbreiten nichts anderes heißt, als das Bewusstsein der Pflichten verbreiten, die der Einzelne gegen die Gesamtheit seiner Klasse hat. Haben die Herren Sanders und Förster noch nie von den unsäglichen Opfern gehört, die die klassenbewussten Proletarier nicht für ’rein selbstische und individuelle Interessen’, sondern für die Sache ihrer Klasse, nicht bloß des eigenen Landes, sondern aller Kulturländer bringen ? Allerdings haben die klassenbewussten Proletarier es verschmäht, mit ihrer Ethik hausieren zu gehen, sie haben aber gehungert, gedarbt, ihre Nachtruhe und Sonntagruhe geopfert, ihre letzten Ersparnisse, ihre Freiheit und oft auch die Gesundheit hingegeben – nicht für sich, sondern für die Gesamtheit der Enterbten, vor allem für jene unter ihnen, die sich nicht selbst helfen können.

Proletarischer Klassenkampf und proletarisches Klassenbewusstsein sind aber ethische Faktoren ersten Ranges, nicht bloß dadurch, dass sie die vollste Hingabe des Einzelnen an die Sache der Gesamtheit seiner Klasse und ein ungemein starkes Pflichtgefühl ihr gegenüber entwickeln.

Das Proletariat, als unterste Schicht der Gesellschaft, kann sich nicht befreien, ohne aller Unterdrückung, aller Ausbeutung ein Ende zu machen. So wird das klassenbewusste Proletariat dort, wo es eine Macht geworden, der Anwalt aller Unterdrückten, soweit ihre Interessen nicht mit denen der sozialen Entwicklung kollidieren, unterdrückter Klassen, unterdrückter Nationen, eines unterdrückten Geschlechtes. Aus dieser historischen Rolle erwachsen ihm Pflichten, die außerhalb seiner direkten Klasseninteressen liegen...

Je revolutionärer, idealistischer der proletarische Klassenkampf, je mehr er das Endziel betont, desto grösser seine ethische Kraft, seine Kraft der moralischen Regenerierung des Proletariats. Die praktische Kleinarbeit des Proletariats selbst wird dadurch geadelt, die sonst nur zu leicht die Tendenz erzeugt, den Proletarier auf das moralische Niveau des heutigen Kleinbürgers herabzuziehen.” [13]

Dasselbe gilt übrigens auch für die Übergangsgesellschaft zwischen Kapitalismus und Sozialismus. Man kann darüber streiten, ob der Stachanowismus und die weite Verbreitung des von Marx im Kapital so scharf verurteilten Akkordlohns in der Sowjetunion und Osteuropa ein unvermeidliches Mittel waren, um den Anstieg der Arbeitsproduktivität in diesen Ländern zu fördern (wir glauben das nicht, aber dies ist nicht der Ort, um dies im Detail zu beweisen). [14] Dass sie langfristig die innere Solidarität, das Zusammengehörigkeitsgefühl, das Selbstvertrauen, das Klassenbewusstsein und vor allem das sozialistische Bewusstsein der Arbeiterklasse untergraben und dass sie von den bewusstesten Elementen dieser Klasse theoretisch und praktisch bekämpft wurden und weiterhin werden, scheint unbestreitbar. Daher stehen sie langfristig gesehen in Widerspruch zu den Interessen der menschlichen (proletarischen) Emanzipation und zur sozialistischen (kommunistischen, proletarischen) Moral.

Und selbst wenn es um unvermeidliche Kompromisse in Bezug auf Grundprinzipien (inkl. ethische Grundprinzipien) geht – unvermeidlich in dem Sinne, dass die negativen Folgen des jeweiligen Kompromisses weniger schädlich sind als die Katastrophe, die durch den Kompromiss verhindert wird –, ist es die politische und damit moralische Pflicht eines Marxisten, die negativen Folgen nicht zu verschleiern, sie ehrlich und offen auszusprechen und alle erforderlichen Maßnahmen vorzuschlagen, die den Kompromiss ergänzen und seine negativen Auswirkungen zumindest teilweise neutralisieren. Nicht solche Warnungen ’entmutigen’ die arbeitenden Massen, sondern das Verschleiern der Wahrheit.

Der große, aufrichtige Revolutionär Lenin hat das im Gegensatz zu seinen Epigonen sehr gut verstanden. Er hat versucht, dieses Verständnis in die Praxis umzusetzen. Hört auf ihn, möchten wir den heutigen Anhängern Moskaus, Pekings und Tiranas zurufen, und lernt von ihm, wenn er über die (bescheidenen) Lohnunterschiede spricht, die entgegen den kommunistischen Grundsätzen 1918 in Sowjetrussland eingeführt wurden.

’Wir mussten jetzt zu dem alten, bürgerlichen Mittel greifen und uns mit einer sehr hohen Bezahlung der ‚Dienste’ der bedeutendsten bürgerlichen Spezialisten einverstanden erklären. Alle, die die Dinge kennen, sehen das, aber nicht alle überlegen sich die Bedeutung einer derartigen Maßnahme des proletarischen Staates. Es ist klar, daß eine solche Maßnahme ein Kompromiss, eine Abweichung von den Prinzipien der Pariser Kommune und jeder proletarischen Macht ist, die fordern, daß die Gehälter dem Lohn des Durchschnittsarbeiters angeglichen werden und daß man den Kampf gegen den Karrierismus mit Taten und nicht mit Worten führe.

Noch mehr. Es ist klar, daß eine solche Maßnahme … auch einen Schritt zurück für unsere sozialistische, sowjetische Staatsmacht (bedeutet), die von Anfang an eine Politik der Herabsetzung der hohen Gehälter auf den Lohn eines Durchschnittsarbeiters proklamiert und durchgeführt hat. (…)

Den Massen verheimlichen, daß die Heranziehung bürgerlicher Spezialisten durch außerordentlich hohe Gehälter eine Abweichung von den Prinzipien der [Pariser] Kommune ist, würde bedeuten, auf das Niveau bürgerlicher Politikaster hinabsinken und die Massen betrügen. (…)

Selbstverständlich, hat die Frage auch eine andere Seite. Unbestreitbar ist die demoralisierende Wirkung hoher Gehälter sowohl auf die Sowjetmacht … als auch auf die Arbeitermasse. (…)

Wenn die aufgeklärten, fortgeschrittenen Arbeiter und armen Bauern es mit Hilfe der Sowjetinstitutionen in einem Jahr fertigbringen, sich zu organisieren, zu disziplinieren, ihre Reihen zu ordnen und eine mächtige Arbeitsdisziplin zu schaffen, dann werden wir nach einem Jahr mit diesem ‚Tribut’ Schluß machen, den man sogar noch früher herabsetzen kann ... je nach den Erfolgen unserer proletarisch-bäuerlichen Arbeitsdisziplin und Organisiertheit.’ [15]

Lenin schlug deshalb praktische Maßnahmen vor, um diese ’demoralisierende Wirkung’ zu neutralisieren : eine Ausweitung der Kontrolle über die ’bürgerlichen Spezialisten’ durch die Arbeiter und die Massen, eine Begrenzung der Gehälter der Parteimitglieder, einschließlich der ’Spezialisten’ (einschließlich der Regierungsmitglieder, einschließlich Lenins selbst), auf das Einkommen eines Facharbeiters.

Wir kehren also wieder zu unserem Ausgangspunkt zurück, diesmal jedoch von einem höheren theoretisch-anthropologischen Gesichtspunkt aus. Die ’Doppelmoral’ ist keine Erfindung des bösen Marx oder des bösen Lenin. Sie ist ein unbestreitbarer Aspekt der gesellschaftlichen Realität in allen bisher existierenden Gesellschaften, vor allem in den in antagonistische Klassen gespaltenen Gesellschaften. Aber zur Existenz der ’Doppelmoral’ gehört auch eine unterirdische Gegenströmung, ein periodischer Versuch, das Primat kollektiver Zusammenarbeit und gegenseitiger Solidarität zumindest zu verkünden und in begrenztem Umfang auch zu verwirklichen. Diese Gegenströmung wird von revolutionären Klassen und ihren ideologischen Repräsentanten getragen, insbesondere in Hochphasen politisch-revolutionärer Massenkämpfe, welche konkreten Formen diese auch immer annehmen mögen. [16] Marxisten erkennen also an, dass es objektiven moralischen Fortschritt, moralisch fortschrittliche Werte in der Geschichte gibt, unabhängig von deren unmittelbarer Auswirkung auf die Produktivkräfte oder deren unmittelbarer allgemeiner Anwendung (oder sogar : der Möglichkeit einer allgemeinen Anwendung). Gleichzeitig verstehen sie, was die gesellschaftlich-materiellen Quellen dieses Fortschritts sind.

Für diejenigen, die glauben, dies sei eine ’revisionistische’ Sichtweise des marxistischen Verhältnisses zur Moral, möchte ich als Zeugen keine Geringeren als Lenin, Marx und Engels selbst anführen.

Lenin schreibt :

’Die von der kapitalistischen Sklaverei, von den ungezählten Greueln, Brutalitäten, Widersinnigkeiten und Gemeinheiten der kapitalistischen Ausbeutung befreiten Menschen (werden) sich nach und nach [daran] gewöhnen, die elementaren, von alters her bekannten und seit Jahrtausenden in allen Vorschriften gepredigten Regeln des gesellschaftlichen Zusammenlebens einzuhalten, … ohne Gewalt, ohne Zwang, ohne Unterordnung.’ [17]

Derselbe Lenin sollte übrigens in seiner Rede vor dem dritten Kongress des Kommunistischen Jugendverbandes Russlands, in der er die Probleme der kommunistischen Moral analysiert, die Hindernisse auf dem Weg zur Verwirklichung der ethischen Werte des Kommunismus wie folgt definieren und damit gesellschaftliche Phänomene beschreiben, die viel älter sind (und viel länger bestehen bleiben werden) als die kapitalistische Produktionsweise :

’Die alte Gesellschaft beruhte auf dem Prinzip : Entweder raube ich den anderen aus, oder er raubt mich aus ; entweder arbeite ich für den anderen, oder er arbeitet für mich ; entweder bin ich Sklavenhalter, oder ich bin Sklave. Und es ist begreiflich, dass die in dieser Gesellschaft erzogenen Menschen diese Sinnesart, diese Gewohnheiten und Begriffe – entweder Sklavenhalter oder Sklave oder Kleineigentümer, kleiner Angestellter, kleiner Beamter, Intellektueller, kurzum ein Mensch, der nur auf seinen eigenen Vorteil bedacht ist und den der andere nichts angeht – sozusagen mit der Muttermilch einsaugen.

Wenn ich auf diesem Grundstück wirtschafte, was kümmert mich der andere ? Falls er hungert, umso besser, denn umso teurer werde ich mein Getreide verkaufen. Wenn ich als Arzt, als Ingenieur, Lehrer oder Angestellter mein warmes Pöstchen habe, was kümmert mich der andere ? Vielleicht kann ich mir durch Duldsamkeit, durch Liebedienerei vor den Machthabern mein Pöstchen erhalten und sogar emporkommen, ….’ [18]

In einem Brief an Sigfrid Meyer drückte sich Marx am 30. April 1867 nicht anders aus :

’Warum ich Ihnen also nicht antwortete ? Weil ich fortwährend am Rande des Grabes schwebte. Ich mußte also jeden arbeitsfähigen Moment benutzen, um mein Werk fertigzumachen, dem ich Gesundheit, Lebensglück und Familie geopfert habe. Ich hoffe, daß diese Erklärung keines weiteren Zusatzes bedarf. Ich lache über die sog. ’praktischen’ Männer und ihre Weisheit. Wenn man ein Ochse sein wollte, könnte man natürlich den Menschheitsqualen den Rücken kehren und für seine eigne Haut sorgen.’ [19]

Abschließend können wir noch hinzufügen, dass in Friedrich Engels’ klassischer Zusammenfassung der marxistischen Haltung zur Moral im Anti-Dühring der Schlussabsatz wie folgt lautet :

’Aber in den obigen drei Moraltheorien [20] ist doch manches allen dreien gemeinsam… Jene Moraltheorien vertreten drei verschiedne Stufen derselben geschichtlichen Entwicklung, haben also einen gemeinsamen geschichtlichen Hintergrund, und schon deshalb notwendig viel Gemeinsames. […] Wie die Gesellschaft sich bisher in Klassengegensätzen bewegte, so war die Moral stets eine Klassenmoral ; entweder rechtfertigte sie die Herrschaft und die Interessen der herrschenden Klasse, oder aber sie vertrat, sobald die unterdrückte Klasse mächtig genug wurde, die Empörung gegen diese Herrschaft und die Zukunftsinteressen der Unterdrückten. Daß dabei im ganzen und großen für die Moral sowohl, wie für alle andern Zweige der menschlichen Erkenntnis ein Fortschritt zustande gekommen ist, daran wird nicht gezweifelt. Aber über die Klassenmoral sind wir noch nicht hinaus. Eine über den Klassengegensätzen und über der Erinnerung an sie stehende, wirklich menschliche Moral wird erst möglich auf einer Gesellschaftsstufe, die den Klassengegensatz nicht nur überwunden, sondern auch für die Praxis des Lebens vergessen hat.’ [21]

4.

Eine letzte Frage bleibt noch zu beantworten : Steckt hinter dem vermeintlichen, tatsächlich nicht existierenden Widerspruch zwischen objektiv determinierten (überdeterminierten) Moralregeln und subjektiven moralisch-politischen Optionen nicht doch ein tatsächlicher Widerspruch, nämlich der zwischen einem positivistisch-wissenschaftlichen Denken einerseits und einer (von Hegel inspirierten) spekulativen Philosophie andererseits ? Das wäre der Hauptwiderspruch innerhalb des Marxismus, wie ihn zumindest Professor Acton entdeckt zu haben glaubt [22], und nicht zufällig ist der ein Professor für Moralphilosophie.

Wir lassen hier außer Acht, ob man Hegel zu Recht einen ’spekulativen Philosophen’ nennen kann, oder besser gesagt, ob die Elemente der Hegelschen Dialektik, die in der materialistischen Dialektik von Marx und Engels fortleben, ein spekulatives Element darstellen im Unterschied zur klassisch-wissenschaftlichen, empirischen Methode, die Marx und die Marxisten in den Humanwissenschaften in erster Linie anwenden. Wir lassen auch das interessante Problem der Verflechtung von individueller Motivation, Haltung gegenüber gesellschaftlich vorgegebenen Moralauffassungen und gesellschaftlicher Position des Einzelnen außer Acht. [23] Wir konzentrieren uns auf den harten Kern der Frage : Gibt es bei Marx und den Marxisten einen Dualismus zwischen wissenschaftlicher Praxis und politischem Engagement, einen Dualismus, der sich zurückführen lässt auf den zwischen streng wissenschaftlicher, objektiver Analyse der gesellschaftlichen Realität in ihrer Bewegung auf der einen Seite und der subjektiven Absicht auf der anderen, diese Realität in eine bestimmte Richtung zu verändern, um bestimmte Ziele zu erreichen, wie sie in der berühmten elften These über Feuerbach zum Ausdruck kommt ? Ist das nicht ein Dualismus zwischen Kausalität und Teleologie ?

Unsere Antwort lautet : Ja, diesen Dualismus gibt es. Aber er hat nichts mit spekulativer Philosophie zu tun und es handelt sich auch nicht um einen absoluten Dualismus, denn beide Praktiken befruchten sich gegenseitig und gehen tendenziell ineinander auf. Da dies jedoch weder automatisch vonstatten geht noch unvermeidlich ist, kann man durchaus von einem Dualismus sprechen.

Der Marxismus bildet eine Einheit aus zwei verschiedenen, historisch bedingten gesellschaftlichen Praktiken : der wissenschaftlichen Praxis und der emanzipatorischen (befreienden, sozialistischen) Praxis. Beide Tätigkeiten sind unabhängig voneinander entstanden, haben ihre eigenen Regeln für (relativen) Erfolg und Verifizierung, folgen einer eigenen inneren Logik und sind auf verschiedene Weise gesellschaftlich determiniert. Marx und Engels haben einen groß angelegten Versuch unternommen, sie miteinander zu vereinen. Der Grad des Erfolgs dieses Versuchs kann nur anhand der Praxis beurteilt werden, d. h. anhand des praktischen Ergebnisses der Anwendung des historischen Materialismus auf die Erklärung der wichtigsten gesellschaftlichen Veränderungen in Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft einerseits und anhand des praktischen Ergebnisses des von den marxistischen Thesen inspirierten Befreiungskampfes des modernen Proletariats andererseits. Auf beiden Gebieten befinden wir uns noch mitten im Strom und mitten im Kampf, können wir also lediglich eine Zwischenbilanz ziehen und ist die Geschichte noch weit davon entfernt, ein endgültiges Urteil zu fällen (besser gesagt : sie erlaubt es uns noch nicht, ein solches Urteil zu fällen. Die ’Geschichte’ fällt natürlich niemals ein Urteil ; sie macht es lediglich bestimmten Einzelpersonen und gesellschaftlichen Gruppen möglich, mit dem von ihr gelieferten Material ein solches Urteil zu fällen).

Dass es sich jedoch tatsächlich um zwei unterschiedliche Praktiken handelt, scheint uns unbestreitbar. Marx und Engels haben unmissverständlich betont, dass wissenschaftliche Tätigkeit nur dann von Wert ist, wenn sie ausschließlich ihren eigenen Gesetzen folgt und sich keinen Regeln unterwirft, die von außerwissenschaftlichen (wenn auch emanzipatorischen) Interessen diktiert werden. In seinen Theorien über den Mehrwert schrieb Marx kurz und prägnant :

’Einen Menschen aber, der die Wissenschaft einem nicht aus ihr selbst (wie irrtümlich sie immer sein mag), sondern von außen, ihr fremden, äußerlichen Interessen entlehnten Standpunkt zu akkommodieren sucht, nenne ich ‚gemein’.’ [24]

Und als hätte er den späteren traurigen Verfall der bürokratisierten Arbeitermassenparteien (vor allem der stalinistischen, aber nicht nur der stalinistischen) vorausgesehen, richtete Engels Anfang der 1890er Jahre folgende prophetische Zeilen an seine Freunde August Bebel und Karl Kautsky :

’Seit Ihr versucht, die Veröffentlichung des Artikels mit Gewalt zu verhindern, und der ‚N[euen] Z[eit]’ habt Warnungen zukommen lassen, sie würde im Wiederholungsfall vielleicht auch parteilich verstaatlicht und unter Zensur gestellt [25], muß mir die Besitzergreifung Eurer ganzen Presse durch die Partei doch unter einem eigentümlichen Licht erscheinen. Wodurch unterscheidet Ihr Euch von Puttkamer [26], wenn Ihr in Euren eignen Reihen ein Sozialistengesetz einführt ? Mir persönlich kann das ja ziemlich einerlei sein, keine Partei in irgendeinem Land kann mich zum Schweigen verurteilen, wenn ich zu reden entschlossen bin. Aber ich möchte doch zu bedenken geben, ob Ihr nicht besser tätet, etwas weniger empfindlich und im Handeln etwas weniger - preußisch zu sein. Ihr - die Partei - braucht die sozialistische Wissenschaft, und diese kann nicht leben ohne Freiheit der Bewegung.’ [27]

’Daß in der Fraktion Stimmen laut geworden, man solle die ’NZ’ unter Zensur stellen, ist ja sehr schön. Spukt die sozialistengesetzliche Fraktionsdiktatur (die ja notwendig war und vortrefflich geführt wurde) noch nach, oder sind es Erinnerungen an die weiland stramme Organisation v. Schweitzers [28] ? Es ist in der Tat ein brillanter Gedanke, die deutsche sozialistische Wissenschaft nach ihrer Befreiung vom Bismarckschen Sozialistengesetz unter ein neues, von den sozialdemokratischen Parteibehörden selbst zu fabrizierendes und auszuführendes Sozialistengesetz zu stellen.’ [29]

Und schon vorher :

’Und daß die Leute endlich einmal aufhören, die Parteibeamten – ihre eignen Diener - mit den ewigen Glacéhandschuhen anzufassen und vor ihnen wie vor unfehlbaren Bürokraten gehorsamst, statt kritisch, dazustehn, ist auch nötig.’ [30]

Während Marx und Engels jedoch die Notwendigkeit einer objektiv-wissenschaftlichen, ausschließlich den Gesetzen der Wissenschaft entsprechenden Forschung betonen, haben sie ihr ganzes Leben lang ebenso stark das von ihnen angestrebte Ziel [31] der menschlichen Emanzipation hervorgehoben. Ausgangspunkt des politischen Strebens von Marx war es, ’alle Verhältnisse umzuwerfen, in denen der Mensch ein erniedrigtes, ein geknechtetes, ein verlassenes, ein verächtliches Wesen ist.’ [32]

Marx und Engels sind dieser Verpflichtung ihr ganzes Leben lang treu geblieben. Wir könnten dies mit Dutzenden von Zitaten belegen. Es genügt jedoch, drei Passagen aus ihren wichtigsten Werken zu zitieren. Aus dem Kommunistischen Manifest :

’An die Stelle der alten bürgerlichen Gesellschaft mit ihren Klassen und Klassengegensätzen tritt eine Assoziation, worin die freie Entwicklung eines jeden die Bedingung für die freie Entwicklung aller ist.’ [33]

Aus dem Kapital, erster Band :

’Als Fanatiker der Verwertung des Werts zwingt er [der Kapitalist als ’personifiziertes Kapital’] rücksichtslos die Menschheit zur Produktion um der Produktion willen, daher zu einer Entwicklung der gesellschaftlichen Produktivkräfte und zur Schöpfung von materiellen Produktionsbedingungen, welche allein die reale Basis einer höheren Gesellschaftsform bilden können, deren Grundprinzip die volle und freie Entwicklung jedes Individuums ist.’ [34]

Aus dem Anti-Dühring :

’Indem sich die Gesellschaft zur Herrin der sämtlichen Produktionsmittel macht, um sie gesellschaftlich planmäßig zu verwenden, vernichtet sie die bisherige Knechtung der Menschen unter ihre eignen Produktionsmittel. Die Gesellschaft kann sich selbstredend nicht befreien, ohne daß jeder einzelne befreit wird.’ [35]

Die Verbindung von wissenschaftlicher Praxis (und dem daraus gewonnenen Wissen) mit emanzipatorischen Bestrebungen verleiht dem wissenschaftlichen Sozialismus – dem Marxismus – einen höheren Grad an Wirksamkeit als der utopische Sozialismus oder andere Emanzipationslehren, die wir in der Geschichte, einschließlich der Geschichte der modernen Arbeiterbewegung vor dem Marxismus, kennengelernt haben, ihn hatten. Dieser Emanzipationskampf verfügt nun über ein Verständnis der Bedingungen seiner eigenen Entwicklung und seines möglichen Erfolgs. Er stützt sich nicht mehr ausschließlich oder vorrangig auf moralische Empörung. [36] Er analysiert die objektiven Widersprüche, die die bestehende Gesellschaft zerreißen, die Abfolge von Krisen, die sie untergraben und weiter untergraben werden, die sozialen, wirtschaftlichen und politischen Kräfte, die sich in ihrem Schoß entwickeln und die Geburt einer neuen Gesellschaft vorbereiten.

Diese Erkenntnis erleichtert den Kampf um Emanzipation, insbesondere das allmähliche Zusammenwachsen des tatsächlichen Kampfes einer realen sozialen Klasse, des modernen Proletariats, mit der Verwirklichung sozialistischer Ziele. Dadurch wird wiederum auch der tatsächliche Klassenkampf des Proletariats gefördert, ein Klassenkampf, der sich in jedem Fall entwickelt hätte, selbst wenn Marx und Engels nie gelebt, wenn sie nichts geschrieben hätten und niemand eine gleichwertige Theorie entwickelt hätte. Umgekehrt befruchtet der tatsächliche Klassenkampf des realen Proletariats die Entwicklung der Sozialwissenschaft in entscheidender Weise. Es ist fraglich, ob ohne diesen Klassenkampf zum Beispiel die Mehrwert-Theorie, geschweige denn die Theorie der Diktatur des Proletariats, in ihrer ausgereiften Form formuliert worden wären.

Wer jedoch von Verbindung spricht, setzt voraus, dass es zwei unterschiedliche gesellschaftliche Praktiken (Prozesse) gibt, die miteinander verbunden werden können. Man kann sich mit Sozialwissenschaft beschäftigen, ohne Sozialist zu sein. Man kann Sozialist sein, ohne sich dabei auf eine wissenschaftliche Analyse der bestehenden Gesellschaft und eine daraus resultierende Prognose über ihr letztendliches Schicksal zu stützen. Aber man kann kein Marxist sein, d. h. kein Verfechter des wissenschaftlichen Sozialismus, ohne diese beiden Praktiken miteinander zu verbinden.

In einer berühmten Kontroverse haben Rudolf Hilferding und Karl Korsch vor und nach dem Ersten Weltkrieg diese Problematik aufgeworfen und falsch beantwortet - theoretisch wie praktisch falsch. [37] Hilferding zufolge kann man Marxist sein – er beschränkt den Marxismus auf die Erkenntnis der Bewegungsgesetze der kapitalistischen Produktionsweise –, ohne daraus politische Schlussfolgerungen zu ziehen. Im Lichte des Gesamtwerks von Marx und Engels antworten wir : Nein, dann ist man vielleicht ein guter Historiker, Soziologe und Ökonom, aber kein Marxist. Dann ist man, um den oben zitierten Brief von Marx an Meyer zu paraphrasieren, moralisch gesehen ’ein Ochse’. Ein Marxist ist niemals ein moralischer Ochse, will heißen ein Unmensch, der sich unmenschlich verhält angesichts unmenschlicher Verhältnisse.

Umgekehrt glaubte Karl Korsch, dass, sollte sich das moderne Proletariat als unfähig erweisen, eine sozialistische Gesellschaft aufzubauen, damit die gesamte marxistische Wissenschaft, besser gesagt die von den marxistischen Hypothesen ausgehenden Humanwissenschaften, in sich zusammenbrechen würden. Auch das ist nicht richtig.

Sollte die praktische Erfahrung entgegen allen Daten der letzten zweihundert Jahre sozioökonomischer und politischer Geschichte letzten Endes doch beweisen, dass die Errichtung einer klassenlosen Gesellschaft eine Utopie und kein praktisch realisierbares Ziel gewesen ist, dann dürfte ein Marxist daraus keineswegs die Konsequenz ziehen, sich selbst und andere zu Resignation, Unterwerfung oder Rückzug in die Privatsphäre zu verurteilen. Ein Marxist kapituliert nie vor menschenunwürdigen Verhältnissen, weil das mit der elementaren Menschenwürde und damit auch seiner eigenen elementaren Würde unvereinbar ist. [38] In diesem Extremfall – der unserer Meinung nach nicht eintreten wird und den wir hier nur als extremen Grenzfall skizzieren, um die Problematik zu verdeutlichen – stünde ein Marxist vor einer doppelten Aufgabe : er müsste eine wissenschaftliche Erklärung dafür bieten, dass der Kapitalismus, statt durch eine klassenlose, sozialistische Gesellschaft ersetzt worden zu sein, zu einer barbarischen Gesellschaft degeneriert ist, und er müsste sich in den Verteidigungskampf der unterdrückten Sklaven dieser barbarischen Gesellschaft gegen ihre Unterdrücker einschalten. [39]

Die sich übrigens mit der der Althusser-Schule und der stalinistischen Dogmatiker deckende Behauptung von Anti-Marxisten wie Prof. Tucker, Marx sei nicht von Gefühlen der sozialen Gerechtigkeit, d. h. von moralischer Empörung, motiviert gewesen, [40] lässt sich in Anbetracht seines Gesamtwerks (das reife Werk inbegriffen) nicht aufrecht erhalten. [41] Ebenso wenig macht es Sinn, wie Maximilien Rubel es versucht hat, die gesamte Motivation von Marx auf eine moralische Motivation zurückzuführen. [42] Nur wenn wir von der doppelten Motivation von Marx und Engels ausgehen, die zugleich Wissenschaftler wie unerschütterliche Kämpfer für die Befreiung des Proletariats und der Menschheit insgesamt waren, können wir ihr Gesamtwerk verstehen und beurteilen.

Dann verstehen wir auch den historischen Hintergrund ihrer spezifischen Haltung gegenüber dem Problem der ’Doppelmoral’ : keine inkongruente Verbindung zwischen ’positivistischer Wissenschaft’ und ’spekulativer Philosophie’, sondern eine sich wechselseitig befruchtende Verbindung zwischen dem Versuch, die Realität zu verstehen, und dem Versuch, sie in einem bestimmten Sinne zu verändern, zwischen wissenschaftlicher Forschung und Emanzipationsbestrebung. Und diese Emanzipationsbestrebung entspricht nicht ausschließlich, ja nicht einmal in erster Linie, einer individuellen Motivation, sondern einer tatsächlichen Bewegung real existierender sozialer Klassen, mit denen sich ein bestimmtes Individuum dann identifiziert.

Denn das ist wohl das größte Hindernis, auf das die zynischen, skeptischen oder enttäuschten Gegner des Marxismus stoßen. Wenn sie behaupten, die Geschichte zeige, dass es Ungerechtigkeit und Ungleichheit unter den Menschen schon immer gegeben habe, vergessen sie, dass die Geschichte auch zeigt :

1. – dass Widerstand, Rebellion und Revolution gegen Ungerechtigkeit, Ungleichheit, Ausbeutung und Unterdrückung sich ebenfalls wie ein roter Faden durch die gesamte Geschichte ziehen (dass wir, die revolutionären Sozialisten unserer Zeit, in die Fußstapfen von Millionen und Abermillionen getreten sind, die seit Tausenden von Jahren in diesem Sinne gekämpft haben) ;

2. – dass dieser Widerstand, diese Rebellion und diese Revolution, auch wenn sie bisher noch nicht zur vollständigen Emanzipation geführt haben, dennoch unschätzbare Teilerfolge erbracht haben. Kannibalismus, Sklaverei, Leibeigenschaft, Kinderarbeit unter Tage oder den zwölf- bis sechszehnstündigen Arbeitstag gibt es heute als vorherrschende gesellschaftliche Einrichtungen nicht mehr, wo es sie doch in der Vergangenheit jahrhundertelang, wenn nicht gar jahrtausendelang gegeben hat. Wer dem nicht zustimmt, dass dies ein enormer gesellschaftlicher Fortschritt ist, der durch den Befreiungskampf der Ausgebeuteten und Unterdrückten errungen wurde, dem muss es folgerichtig egal sein, ob er selbst, ob seine Familie und seine Freunde verspeist oder als Sklaven verkauft werden. Wir haben noch nie jemanden getroffen, der seinen Pessimismus und seinen Menschenhass konsequent bis zu dieser Schlussfolgerung treibt. [43]

3. – dass dieser Widerstand anthropologisch begründet ist und dass nichts und niemand, nicht Gewalt noch Korruption oder Manipulation diesen in der Menschheit angelegten Funken der Rebellion jemals wird unterdrücken können ;

4. – dass daher zumindest die Chance besteht, dass auch das Lohnsystem, das Kapitalverhältnis, die Marktwirtschaft, die entfremdete Arbeit, die souveräne Nation, die Klassen und der Staat als unterdrückerische Institutionen ebenso verschwinden wie Kannibalismus, Sklaverei und Leibeigenschaft und damit die größten Krisen der heutigen Zeit (Hunger in der Dritten Welt, Wirtschaftskrisen, politische Diktaturen, Umweltverschmutzung, zunehmende Gewalt und Gefahr eines Atomkrieges) letztlich doch gelöst werden.

Solange diese vier aus der historischen Erfahrung gezogenen Lehren nicht zu widerlegen sind, haben die Einheit von wissenschaftlicher Forschung und Emanzipationsstreben, auf der der Marxismus beruht, und seine spezifische Form der Handhabung der ’Doppelmoral’, mit der die ’Doppelmoral’ in der Praxis für alle Menschen beseitigt werden soll, keinen utopischen Charakter.

Quelle :
’Marx, Engels en het probleem van de sogenaamde ’dubbele moraal’’, in : Veelzijdig Marxisme. Acta van het colloquium ’De actualiteit van Karl Marx’, gehouden van 24 tot 26 november 1983 aan de Vrije Universiteit Brussel, in opdracht van het Instituut voor Marxistische Studies, Brüssel. Unter Berücksichtigung der englischen Übersetzung von Alex de Jong (IIRE) ins Deutsche übertragen von Horst Lauscher. (Zitatnachweise der dt. Fassung ggf. nach jüngeren Veröffentlichungen.