Heraut van de vrijheid van godsdienst en geloof [1], verwoed voorstander van de vrijheid van mening, van meningsuiting, van de drukpers en van het onderwijs [2], resoluut verdediger van de vrijheid van nederzetting en van de vrijhandel, alsmede voorstander van de algemene volksbewapening, is Spinoza ongetwijfeld de baanbreker van het moderne liberalisme op praktisch alle gebieden van het maatschappelijk leven. Men heeft zelfs van hem gezegd, dat hij de eerste staatkundige denker van de moderne tijden zou zijn geweest, die zichzelf een democraat noemde [3], die openlijk zijn voorkeur voor de democratische staatsvorm tot uiting gebracht heeft.

En nochtans schijnen zijn politieke werken, de Tractatus Theologico-Politicus en de Tractatus Politicus, door een diepe tegenstrijdigheid gekenmerkt. Talrijke auteurs behandelen die werken als een compromis tussen de verkondiging van de opperste en schier onbeperkte soevereiniteit van een absolute staat, zoals die in Hobbes’ Leviathan tot uiting komt, en de nadruk op de rechten van de enkeling zoals zij pas door de revolutionaire Franse denkers van de 2de helft van de 18de eeuw, o.a. Jean-Jacques Rousseau, ontwikkeld worden [4]. Men onderstreept de door Spinoza benadrukte plicht tot gehoorzaamheid tegenover elk staatsgezag. Sommige auteurs noemen hem zelfs een uitgesproken tegenstrever van subversieve gedachten, ja, een anti-revolutionair denker en politicus [5].

Ongetwijfeld kan men in zijn geschriften passages vinden, die beide interpretaties toelaten [6]. Maar is er een werkelijke tegenstelling tussen die twee reeksen van opvattingen en meningen? Is Spinoza in een zekere zin een schizofreen denker? Gezien de strenge logica van zijn denkwijze, die al zijn werken kenmerkt, is deze stelling nauwelijks geloofwaardig. Men kan zich moeilijk voorstellen, dat Spinoza zelf deze tegenstellingen niet zou hebben gezien. Men moet die tegenstellingen dus trachten te verklaren en onderzoeken, of achter hen niet een diepere coherentie steekt. Met andere woorden : gaat het om tegenstellingen of om schijnbare tegenstellingen? Is Spinoza een consequent of een inconsequent verdediger van de burgerlijke vrijheid, de vrijheid van staatsburgers en van het burgerlijk individu ?

Ik ken tot nu toe twee pogingen om die ingewikkelde knoop van Spinoza’s schijnbaar tegenstrijdige verhouding tot de burgerlijke vrijheid te ontwarren.

De eerste interpretatie is een psychologische. Zij berust op een overdracht van sommige van zijn wijsgerige denkbeelden op het gebied van het staatskundig denken. Vermits, volgens de Ethica, de vrijheid ligt in het redelijk inzicht en de groeiende controle, die de enkeling over de instinctieve hartstochtelijke, egoïstische drijfkrachten van zijn elementair handelen verwerven kan, is zij functie van de individuele ratio, de individuele inspanning, de persoonlijke intelligentie, een gave dus voorbehouden aan een intellectuele elite [7]. De brede massa, onderworpen aan primitieve hartstochten, zou dus per definitie niet vrij kunnen zijn [8]. Consequent met zijn elementaire, pessimistische, ja, zelfs misantropische wijsbegeerte, zou Spinoza dus niet op consequente wijze het optimistisch burgerlijk vrijheidsbeginsel hebben kunnen verdedigen. Men concludeert daaruit soms, dat Spinoza helemaal geen liberaal denker zou zijn geweest [9].

Tegenover die interpretatie van Spinoza’s wijsgerig-staatkundige opvattingen kunnen talrijke uitingen van de grote wijsgeer zelf worden geplaatst, die over de algemene richting van zijn staatkundige overtuiging niet de minste twijfel toelaten. Spinoza zegt onomwonden, dat het ware doel van de staat de vrijheid voor allen moet zijn. Een oppermachtige staat berust alleen op vrees, en wie door vrees beheerst is, kan niet door de rede beheerst zijn [10]. De beste staat kan dus enkel berusten op een vrije massa [11]. Spinoza, die die revolutionaire zin meer dan een eeuw voor de Verklaring van de Rechten van de Mens en van de Staatsburger heeft neergepend, als “elitair” verachter van de democratie af te schilderen, vergroot dus nog de tegenstrijdigheid i.p.v. haar op te lossen. Verre van een navolger van Hobbes te zijn geweest als aanbidder van een absoluut staatsgezag, zet Spinoza een reuzenstap vooruit in de richting van de proclamatie van de rechten van de burgers tegenover de staat [12].

De tweede interpretatie zou men als historiserend kunnen beschrijven. Spinoza’s staatskundige denkbeelden zouden zich in de Tractatus Theologico-Potiticus inderdaad weg van Hobbes — die ongetwijfeld samen met Macchiavelli het uitgangspunt van zijn politieke wijsbegeerte was geweest, maar een uitgangspunt dat hij bestendig trachtte voorbij te streven [13] — hebben ontwikkeld, maar waren nog in een proces van uitwerking en voltooiing, in de richting van politieke democratie. Dan kwam de traumatische schok van de moord op zijn vriend Johan De Witt door een wilde volksmenigte. Ten gevolge van die schok veranderde Spinoza sommige van zijn denkbeelden. Hij was nu van mening, dat het volk niet rijp was voor politieke rechten. Vandaar de “neutrale”, sceptische ondertoon van het Tractatus Politicus dat duidelijk minder democratisch, ja, zelfs minder liberaal zou zijn dan het Tractatus Theologico-Potiticus, een stap terug naar een soort van macchiavellistisch realisme [14]. De vraag luidt immers niet meer : “welke is het beste politiek regime?”. Zij wordt nu als volgt geformuleerd : “hoe kan gelijk welk politiek regime — een monarchie, een aristocratische oligarchie, of een democratie — stabiel functioneren en overleven?” [15]

Tegen die interpretatie, die o.a. gedeeltelijk ook in het indrukwekkend werk van prof. Feuer [16] tot uiting komt — o.i. op verre na de tot nu toe beste behandeling van Spinoza’s politieke denkbeelden — kunnen ernstige bezwaren geopperd worden. Een grondige tekstkritiek laat niet toe, de Tractatus Politicus als een stap achteruit qua verdediging van de burgerlijke vrijheid i.v.m. het Tractatus Theologico-Politicus te beschouwen. Beide boeken hebben alleszins een verschillende politieke functie te vervullen. Het Tractatus Theologico-Politicus is een pragmatisch werk, dat een concreet doel wenst te bereiken : de staatsgezinde partij van zijn vriendenkring rond Johan De Hitt tegen de calvinistische partijgezinden te verdedigen. Het Tractatus Politicus heeft daarentegen meer algemeen-theoretische draagwijdte, — al speelt bij zijn redactie ongetwijfeld ook het motief een rol, een verklaring te vinden voor de nederlaag van de republikeins-staatsgezinde partij in 1672 [17]. Desondanks kan men het Tractatus Politicus niet als minder liberaal of minder democratisch dan het Tractatus Theologico-Politicus beschouwen. Skeptische passages over de politieke bekwaamheid van de brede massa vindt men in het Tr.Th.P. nog scherper uitgedrukt dan in het Tr.P. [18]. En zoals we zodra zullen trachten te bewijzen bevat het Tr.P. een revolutionair-democratisch element, dat een buitengewoon belangrijke stap vooruit op het Tr.Th.P. betekent.

Tegenover die twee interpretaties willen we nu de onze plaatsen. Ze laat zich kort samenvatten in de volgende stelling : Spinoza was een consequente en revolutionaire voorstander van de burgerlijke vrijheid. De schijnbare tegenstellingen tussen het vrijheidsbeginsel en sommige van zijn staatskundige denkbeelden zijn helemaal geen tegenstellingen, maar weerspiegelen enkel de onvermijdelijke beperkingen, die het burgerlijk vrijheidsbeginsel in ‘t algemeen, en dat van de 17de en 18de eeuw in het bijzonder, objectief moesten aankleven.

Om die interpretatie te staven, willen wij verschillende groepen van argumenten naar voren brengen.

In de eerste plaats moeten we bij de tekstkritiek rekening houden met de praktisch-politieke omstandigheden, waaronder Spinoza’s politieke werken werden gepubliceerd. Weliswaar vormden de Verenigde Provinciën rond 1670 voorzeker de vrijste staat van Europa. Niettemin was de vrijheid van openbare meningsuiting en van drukpers — vooral ten gevolge van de bestendige calvinistische drukking — toch veel beperkter t.o.v. radicale denkbeelden dan in vele Westerse landen van de 18de, om niet te zeggen de 20ste eeuw. We mogen niet vergeten, dat de Tr.Th.P. anoniem moest verschijnen. We moeten daaruit het besluit trekken, dat verschillende passages van beide Verhandelingen om veiligheidsredenen, zo te zeggen tong in cheek zijn opgesteld, ten einde de auteur, zijn politieke vrienden en uitgevers, tegen vervolgingen te vrijwaren. In plaats van hen letterlijk als de mening van Spinoza te interpreteren, moeten we ze als ironische formules behandelen.

Madeleine Francès geeft daarvoor terecht één goed voorbeeld uit par. 9, hoofdstuk III, en par. 6 hoofdstuk Iv van de Tr. P., waar de absolute onbeperktheid van de macht van de staat, met een schier sofistisch teruggrijpen op het natuurrecht — al wat de staat kan doorzetten is zijn recht — schijnt verdedigd te worden [19]. Want op die passages volgt onmiddellijk de passus, die ook door Emilia Giancotti-Boscherini als een recht op opstand, een recht op revolutie, werd geïnterpreteerd :

“Thirdly or lastly, it comes to be considered that those things are not so much within the commonwealth’s right, which cause indignation in the majority. For it is certain, that by the guidance of nature men conspire together, either through common fear, or with the desire to avenge some common hurt ; and as the right of the commonwealth is determined by the common power of the multitude, it is certain that the power or right of the commonwealth are so far diminished, as it gives occasion for many to conspire together” [20].

Nog duidelijker komt dit tot uiting in de verder geciteerde passus. Als men bedenkt dat een proclamatie van het recht op revolutie tegen een overheid, die de meerderheid van de bevolking tegen zich in het harnas jaagt en geen wettelijke weg voor haar vervanging opent, pas in de Declaration of Independence van de Verenigde Staten in 1776 zal worden geleverd — een eeuw na het opstellen van het Tr.P. — dan kunnen we de stoutmoedigheid van Spinoza’s staatkundige denkbeelden alleen reeds aan die twee citaten meten ! [21]

Men wijst er soms op, dat dergelijke denkbeelden enkel een uitbreiding zouden zijn van de doctrine van de tyrannenmoord, die sinds de oudheid in de politieke theorie opgenomen werd en tijdens de godsdienstoorlogen van de 16de eeuw door de franse hugenoten — na de St. Bartholomeus-nacht! — bijzonder scherp werd uitgewerkt [vgl. de beroemde De Vindiciae contra tyrannos van 1579]. Zulk een stelling onderschat o.i. de radicale vooruitgang van Spinoza’s politieke wijsbegeerte. Waar de doctrine van de legitieme opstand tegen tyrannen nog rechtstreeks afgeleid is uit een bepaling van ‘s Konings soevereiniteit [die als begrensd wordt verklaard], berust bij Spinoza de legitimiteit van de revolutie op een doctrine van het wezen van de staat als dienende tot het welzijn van de burgers. Wanneer die functie niet meer vervuld is hebben de burgers het recht tot opstand.

Het hoeft geen lang betoog om aan te tonen, dat die theoretische legitimatie van de burgerlijke omwenteling een product is van de historische ervaring met werkelijke revoluties, — de Nederlandse en de Engelse. Alhoewel Spinoza, zoals Hobbes, skeptisch staat tegenover de doeltreffendheid van revoluties — zij schreven beiden na de [voorlopige] overwinning van de tegenrevolutie in Engeland — trekt hij daaruit geenszins dezelfde conclusie als Hobbes, dat alle omwentelingen per se illegitiem zouden zijn.

In de tweede plaats moeten we de historische beperktheid van het burgerlijk vrijheidsbeginsel in ‘t algemeen behandelen. Burgerlijk-parlementaire vrijheid was in de eerste plaats de vrijheid voor de eigenaar, de belastingbetaler, om over uitgaven van de staat die die belastingen moesten dekken, te kunnen meebeslissen. Het was dus geenszins tegenstrijdig met dit vrijheidsbeginsel — de vrijheid van het privé-eigendom — dat men bezitlozen en afhankelijken wilde uitsluiten van het stemrecht. Want anders bestond het gevaar, dat degenen die geen belastingen betalen meer en meer staatsuitgaven aan de belastingbetalers zouden opdringen. Dit argument van de doctrinaire liberalen, dat tot laat in de 19de eeuw wordt naar voren gebracht, vinden we bij praktisch alle grote burgerlijke denkers van de 18de en het begin van de 19de eeuw, van Locke en Montesquieu over Voltaire tot Kant [22]. Geen wonder, dat Spinoza, een eeuw vroeger, ook geen voorstander is van het zuiver algemeen stemrecht, en uitdrukkelijk vrouwen en loonarbeiders van het stemrecht in een democratisch gemenebest uitsluit [23].

Ik wil in het voorbijgaan onderstrepen dat de historisch-taalkundige context de vertaling van “servos” door “slaven” in Eleves’ beroemde Engelse vertaling onhoudbaar maakt. Ook de twijfel, die onze collega Préposiet over de juiste vertaling van “servos” uit [24], die hij meent tot persoonlijke dienaren te kunnen herleiden, is in dit verband onhoudbaar. Pieter de la Court, Spinoza’s vriend en politieke bondgenoot, gebruikt het woord “servos”, “dienaars”, uitdrukkelijk in de zin van loonarbeiders, al degenen die voor andermans rekening werken incl. in de productie. In zijn “Aanwijzing” zegt hij dat men altijd dient te begunstigen “de meesters boven de dienaars” [25]. Ook de veroordeling van oproerige gedachten in het Tractatus Politico-Theologicus krijgt een brutaal burgerlijke rechtvaardiging, wanneer Spinoza zegt dat het onaanvaardbaar is, beloften niet te houden. Het woord “beloften” kan hier extensief geïnterpreteerd worden in de zin van “verplichtingen”,”contracten,” incl. wissels [26].

Een merkwaardige bevestiging van de nagenoeg klassiek-burgerlijke democratische houding van Spinoza ligt trouwens in de manier waarop hij Hobbes’ leer over de contractuele oorsprong van de staat verder uitwerkt en omvormt. Bij Hobbes gaat het om een overdracht van persoonlijke rechten aan de staat, om aan de gruwelen van de “natuurlijke toestand” — in marxistische termen zouden we zeggen : de klasseloze maatschappij – te ontsnappen. Vanaf die oorspronkelijke overdracht zijn de persoonlijke rechten vervreemd. Zij spelen verder geen rol in Hobbes’ staatsopvatting [27]. Over het zuiver burgerlijk karakter van het “sociaal-contract-begrip” zelf — een nauw verhulde veralgemening van wat er tussen warenbezitters lopend op de marktplaats gebeurt — hoeven we niet verder uit te weiden.

Bij Spinoza wordt de zaak echter veel geraffineerder en veel democratischer. De enkele burger staat rechten af aan het gemenebest, niet alleen om aan de vrees die in de natuurtoestand zou geheerst hebben te ontsnappen, maar ook om de onveiligheid ongedaan te maken, die hem verhindert bepaalde bijkomstige rechten en voordelen te verkrijgen. Daaronder vermeldt Spinoza uitdrukkelijk het privé-eigendom, dat slechts na ontstaan van overheid, wet en recht kan gewaarborgd worden, waar in de natuurtoestand gemeenschap van goederen heerste [28]. Er is dus van het gezichtspunt van de burger niet alleen vervreemding van oorspronkelijke onbeperkte machtsvolkomenheid van de enkeling aan de staat; het sociaal contract wordt bij Spinoza een echt contract, een do-ut-des. De warenbezitter aanvaardt een gedeeltelijke beperking van zijn persoonlijke vrijheid door de burgerlijke staat, omdat die burgerlijke staat de rechtswaarborgen schept voor het respecteren van de handelsovereenkomsten, en door het invoeren van een unitair muntstelsel, douane-stelsel, belastingsstelsel, systeem van burgerlijk recht enz., de ontplooiing van de warencirculatie en -productie, en dus de consolidatie van het privé-eigendom, geweldig bevordert. Dit is inderdaad de theoretisch-wijsgerige synthese van wat een eeuwenlange strijd van de burgerij met en rond de voorkapitalistische staatsmacht als praktisch-historische balans vertoont. Zelfs J.J. Rousseau zal de zaken desbetreffend vanuit burgerlijk standpunt niet zo zuiver en klaar formuleren als Spinoza dit heeft gedaan.

En vermits privé-belangen in laatste instantie aan de basis liggen van het sociaal contract [29], blijft de soevereine overheid van het gemenebest doorheen heel de Tractatus Politicus, — ondanks enkele clauses de style die het tegenovergestelde zouden kunnen suggereren — slechts soeverein in functie van de wi1 van de burgers haar als dusdanig te erkennen [30]. Is het do-ut-des verbroken, dan vervalt het contract in de praktijk, dan keren we terug naar een feitelijke burgeroorlog :

“Contracts or laws, whereby the multitude transfers its rights to one council or man, should without doubt be broken, when it is expedient for the general welfare to do so. But to decide this point, whether, that is, it be expedient for the general welfare to break them or not, is within the right of no private person, but of him only who holds dominion [Sec. 3]; therefore of these laws he who holds dominion remains sole interpreter. Moreover, no private person can by right vindicate those laws, and so they do not really bind him who holds dominion.

Notwithstanding, if they are of such a nature that they cannot be broken without at the same time weakening the commonwealth’s strength, that it, without at the same time changing to indignation the common fear of most of the citizen, by this very fact the commonwealth is dissolved, and the contract comes to an end; and therefore such contract is vindicated not by civil law, but by the law of war. And so he who holds dominion is not bound to observe the terms of the contract by any other cause than that, which bids a man in the state of nature to beware of being his own enemy, lest he should destroy himself...” [31].

Filips II van Spanje, Karel I van Engeland, George III van Engeland, Lodewijk XVI van Frankrijk en tsaar Nikolaas II van Rusland hebben een zware prijs betaald voor hun persoonlijk onbegrip — en het onbegrip van de maatschappelijke klasse die ze belichaamden — van die eenvoudige en toch diepe waarheid, die Spinoza hier, op geniale wijze een algemene theorie van politieke omwentelingen anticiperend, synthetisch formuleert.

In de derde plaats mogen we de specifieke ontwikkelingsfase van de opkomende burgerij in de tweede helft van de 17de eeuw niet buiten beschouwing laten. Dit is niet de triomferende burgerij van de tweede helft van de 18de en van de 19de eeuw, die een onbegrensd optimisme wat betreft de werking van de marktwetten — de economische vrijheid, het laissez-faire liberalisme — kon voorstaan. Het is een nog om de economische oppermacht strijdende burgerij, nog zwak, nog voorindustrieel, wier zwaartepunt nog ligt in de internationale handel en het bankwezen, en die economische vrijheid van handelen nog als een schuchtere jonge plant moet beschermen.

Die burgerij wordt geconfronteerd met een volksmassa die nog niet bestaat uit het modern proletariaat, of zelfs nog niet uit een half-proletariaat van ambachtsgezellen en gelegenheidsloonarbeiders, — de fameuze “bras nus” uit de Franse revolutie [32]. De volksmassa van de Hollandse steden van de 2de helft van de 17de eeuw bestaat uit een meerderheid van zelfstandige kleine ambachtslieden, vissers en kleinhandelaars, en uit een minderheid van havelozen, die leven van de aalmoezen van de calvinistische kerk. De “dienaren”, t.t.z. loonarbeiders, komen pas op de derde plaats.

De sociaal-economische en politieke belangen van die massa hebben geen gemeenschappelijke punten met die van de handels- en financieburgerij, en nog minder met die van de reders, die de overgang vormen tussen de huisnijverheid en de manufactuur. Die kleine burgerij is behoudsgezind, protectionistisch, monopolistisch. Haar prinsgezindheid berust dus geenszins op een misverstand of op domheid, zoals zovele auteurs verkeerdelijk veronderstellen. Er bestaat tot op een bepaald punt gemeenschap van materiële belangen tussen het monopolisme van de VOC gesteund door het grootgrondbezit enerzijds, en het monopolisme van het de middeleeuwen nauwelijks ontgroeide kleinburgerlijk-calvinistisch ambachtswezen anderzijds.

Anders dus dan tijdens de Franse omwenteling of de omwentelingen van 1830 en 1848 stuit een ook voorlopig bondgenootschap tussen de liberale burgerij en de meerderheid van de volksmassa op een onoverkomelijke hinderpaal: de onrijpe sociaal-economische verhoudingen. Vandaar de vlugge nederlaag van de staatsgezinden. En vandaar het scepticisme van Spinoza t.o.v. de gevolgen van politieke vrijheid voor de volksmassa, hetgeen volledig beantwoordt aan de concrete socio-politieke machtsverhoudingen van zijn tijd.

Spinoza als voorstander van de burgerlijke vrijheid in ‘t algemeen verkondigt stoutmoedig, dat een gemenebest van vrije burgers het enig redelijk en dus het beste gemenebest is. Spinoza als voorstander van de burgerlijke belangen in zijn tijd voegt daaraan toe, dat men voorzichtig en sceptisch moet zijn wat betreft de praktische gevolgen van politieke vrijheid voor de brede massa, hic et nunc. Maar als men de bewuste passages over de onvermijdelijke burgertwisten en burgeropstanden onder democratische verhoudingen uit het Tractatus Politicus vergelijkt met de parallelle passus uit het Contrat Social van J.J. Rousseau, dat een eeuw later dan Spinoza’s boek werd opgesteld, onder veel gunstiger omstandigheden voor de burgerij en dus voor de burgerlijke vrijheid dan in 1672, dan erkent men hoeveel koener en radicaler Spinoza’s staatkundige denkbeelden zijn geweest dan die van de grote geesten van de Franse verlichting. Men zal moeten wachten tot de franse revolutie, tot de revolutionairen tijdens de revolutie zelf aan het woord komen, om een radicaler geluid te horen.

Tractatus politicus:

“Experience is thought to teach that... there were no dominions so little lasting, as those which were popular or democratic, nor any in which so many seditions. Yet if slavery, barbarism, and desolation are to be called peace, men can have no worse misfortune. No doubt there are usually more and cheaper quarrels between parents and children, than between masters and slaves; yet it advances not the art of housekeeping to change a father’s right into a right of property and count children but as slaves.” [33]

Du Contrat Social :

« ...il n'y a pas de gouvernement si sujet aux guerres civiles et aux agitations intestines que le démocratique ou populaire, parce qu'il n'y en a aucun qui tende si fortement et arose si continuellement à changer de forme ni qui demande plus de vigilance et de courage pour être maintenu dans la sienne ...S'il y avait un peuple de dieux, il se gouvernerait démocratiquement. Un gouvernement si parfait ne convient pas à des hommes ”.

Ten slotte is er nog één belangrijk kenmerk van Spinoza’s consequent optreden ten voordele van de burgerlijke vrijheid en het is het meest verrassende.

In de geschiedenis van de ideologische klassenstrijd tussen burgerij en voorkapitalische niet-burgerlijke klassen speelt het vrijheidsbeginsel een strategisch-centrale, maar tezelfdertijd dubbelzinnige rol. De strijd van de burgerij voor mensenrechten is een strijd, die de hele mensheid ten goede is gekomen. De moderne arbeidersbeweging wil dit positief erfgoed van de verlichting en van de grote burgerlijk-democratische omwentelingen bewaren en uitbouwen, en dit des te meer als de decadente burgerij het meer en meer met de voeten treedt [34].

Maar economische vrijheid, de uiteindelijke drijfveer van de burgerlijke kruistocht, is steeds vrijheid die positief enkel voor een minderheid werkt. De vrijheid van onderneming groeit onvermijdelijk uit tot de vrijheid van uitbuiting. Het proletariaat is een “vrije” klasse in vergelijking met de lijfeigenen, — maar het is ook “vogelvrij”, t.t.z. zonder middelen van bestaan, afgesneden van rechtstreekse toegang tot levens- en productiemiddelen. De economische vrijheid voor de burgerij kan niet functioneren zonder de economische dwang voor de loonarbeiders tot verkoop van hun arbeidskracht.

Op de uiterste linkerzijde van de burgerlijke humanisten van de 16de, 17de en 18e eeuw ontmoeten we maar enkele koene geesten, die zo niet het klare inzicht dan toch ten minste de intuïtie hebben van die dubbelzinnigheid van het burgerlijk vrijheidsbeginsel. Daartoe behoren in de eerste plaats de eerste utopische socialisten, de Engelsman Thomas Morus, de Italiaan Campanella en de Fransman Morelly. Daartoe behoort de grote Duitse revolutionair Thomas Münzer. En daartoe behoort ook Bento de Spinoza.

De dubbelzinnigheid van het burgerlijk vrijheidsbeginsel berust op de dubbele functie van het privé-eigendom, van de privé-rijkdom. Privé-eigendom maakt de eigenaars vrij, maar veroordeelt tezelfdertijd een groeiend aantal vrije burgers niet-eigenaars te worden, t.t.z. economisch afhankelijk en onvrij. Al was Spinoza geen economist, en is zijn houding tegenover het eigendom schijnbaar door ethisch-wijsgerige motieven geïnspireerd — eigendom verslaaft omdat het onze hartstochten en ons egoïsme bevordert, en een hinderpaal vormt op de weg naar hun controle door de rede [35] — zo lijkt ons dit eerder schijn dan werkelijkheid.

Spinoza’s biografie is hier wel een sleutel tot de afronding van ons Spinoza-beeld. Hij was een rijk koopman, die zijn fortuin en grote verwachtingen voor nog meer bezit plots radicaal opzijschoof, — heel anders dan personages als Huyghens, Locke en Voltaire, die schatrijk werden niet alleen als theoretische maar ook als praktische kapitalisten. Spinoza verdiende een karig loon als ambachtsman, — slijper van brillenlenzen. Hij trok zich terug in een mennonistische gemeenschap te Leiden, die van haar voorgangers, de wederdopers, een gedeelte van hun communistische geloofsbelijdenis overgenomen had, alhoewel zij de revolutionaire agitatie van de anabaptisten vervingen door een quïetisme dat een terugtocht uit alle politieke activiteit omhelsde [36].

Ook wanneer Spinoza die gemeenschap verlaat en naar Den Haag vertrekt, waar hij in de kringen van zijn rijke politieke vrienden verkeert, blijft hij zijn bescheiden levenswandel trouw [37]. Hij verliest nooit zijn kritische houding tegenover Johann De Witt [38]. Hij is te zeer realist om praktisch socialist te worden, — daar waar de sociaal-economische voorwaarden daarvoor niet rijp zijn. Maar hij is te zeer kritisch-onafhankelijk denker ook tegenover de burgerij, om de sociale problemen, opgeworpen door de burgerlijke vrijheid, te loochenen. Vandaar zijn verrassend voorstel, — tweehonderd jaar voor de eerste sociale wetgeving — dat de staat voor de armen moet zorgen [39]. Dit is niet alleen een politieke zet, om de invloed van het calvinisme te verminderen. Het zijn ook voorstellen, die indruisen tegen het fundamenteel klassenbelang van de burgerij. We zijn hier aan de grens van de burgerlijke vrijheid aangekomen, waar deze in haar uiterste consequentie, burgerij en kapitalisme begint te negeren. En op die grens ontmoeten we onze grote denker, en hij zegt : present !

Voorwaar, Bento de Spinoza was één van de koenste en meest revolutionaire denkers van alle tijden!

Voetnoten

[1] Spinoza is de eerste politieke denker, die staat en politiek gelaïciseerd en gedesacraliseerd heeft. Zie daarover o.a. Jean Préposiet : Spinoza et la liberté des hommes, NRF, Gallimard, 1967, Parijs, p. 136-7.

[2] Tractatus Theologico-Politicus, hier en verder geciteerd naar The Chief Works of Benedict de Spinoza, introduction and translation by R.H.M. Elmes, New York, 1951, vo1. I — p. 259.

[3] L.S. Feuer : Spinoza and the Rise of Liberalism, Boston 1958, p. 101. Spinoza zegt uitdrukkelijk in de Tractatus Theologico-Politicus (op. cit. p. 262) dat de democratische regering de beste is.

[4] Tractatus Politicus, hier en verder geciteerd naar The Chief Works of Benedict de Spinoza, Vol. I, op. cit.

[5] Zie Gebhardts inleiding tot de Duitse uitgave van de Tractatus Theo1ogico-Politicus, p. 21. Zie ook Paul Vernière : Spinoza et la pensée française avant la révolution, Paris, 1954.

[6] Zie ook de passus in de Tractatus Theologico-Politicus. waarin het uiten van oproerige gedachten veroordeeld wordt [op. cit., p. 262]. Dit wordt herhaald in de Tractatus Politicus [op. cit. p. 326] waarin eveneens wordt verklaard, dat zelfs onrechtvaardige staatsbevelen moeten worden uitgevoerd (op. cit. p. 302-3).

[7] Ethica, hier en verder geciteerd naar Ethik, in ‘t Duits vertaald door Otto Raensch, Felix Meiner, Leipzig 1922, p. 242, 274, 275.

[8] Tractatus Politicus, op. cit., p. 289.

[9] Paul Vernière, op. cit., p. 681.

[10] Tractatus Politicus, op. cit., p. 313.

[11] Tractatus Politicus, op. cit., p. 314, Tractatus Theologico-Politicus, op. cit., p. 259.

[12] Tractatus Politicus, op. cit., p. 341.

[13] Bijvoorbeeld wat de leer van de oorspronkelijke “natuurtoestand” (“state of nature”) betreft, of de doctrine van plicht tot gehoorzaamheid t.o.v. de overheid.

[14] Zie b.v. de inleiding tot de Tractatus Politicus, op. cit., p. 289. Het geldt hier een misverstand over de methode van Spinoza. Studie van de werkelijke politieke toestanden is bij hem uitgangspunt van zijn wetenschappelijk onderzoek, maar geenszins met het doel, die toestanden goed te praten. Spinoza wil de politiek-maatschappelijke toestanden begrijpen om ze te kunnen veranderen, t.t.z. in overeenstemming te brengen met het doel, een redelijke vrijheid voor de massa te waarborgen. In die methode is het wezen van de beroemde stellingen van Marx over Feuerbach reeds in de kiem aanwezig.

[15] Tractatus Politicus, op. cit., p. 360... Paul Vernière, op. cit., p. 684-7. De door Siéyès ontworpen grondwet voor het consulaat zou op die passus van de Tractatus berusten, [zie George Pariset : “Siéyès et Spinoza”, Revue de Synthèse historique, tome XII, 1906].

[16] L.S. Feuer, op. cit., p. 150-151... Zie ook p. 92-93, 98.

[17] L.S. Feuer, op. cit., p. 153.

[18] Bijvoorbeeld Tractatus Theologico-Politicus, op. cit., einde van het voorwoord.

[19] Madeleine Francès : “La liberté politique selon Spinoza”, in : Revue philosophique de la France et de l'étranger, n° 3, 203, 1958, juillet-septembre.

[20] Tractatus Politicus, op. cit., p. 305... Zie ook p. 312.

[21] De Vindiciae contra tyrannos is hier geciteerd naar Francis William Coker Readings: Political Philosophy, revised and enlarged edition, New York, Mac Millan, 1938, 1948, p. 351 sq.

Zie o.a. [22] Immanuel Kant : Principles of Political Right (1793) en  Locke : Second Treatise of Government.

[23] Tractatus Politicus, op. cit., p. 319.

[24] Jean Préposiet, op. cit., p. 239-240.

[25] Pieter de la Court : Interest van Holland ofte Gronden van Holland’s Welvaren [1662], p. 40. Zie ook van dezelfde auteur : Aanwijzing der heilsame politieke gronden en maximen van de Republiek van Holland en West-Friesland 1669. 

Onlangs heeft ook een parallel debat plaatsgevonden over de betekenis van het woord “servant” in de geschriften van de levellers tijdens de revolutie [het gaat hier eveneens om het ontzeggen van stemrecht aan die groep].

C.B. Macpherson [The Political Theory of Possessive Individualism, p. 107, en “Servants and Labourers in 17th Century England”, in Democratie Theory Essays in Retrieval, Oxford 1973] pleit voor een interpretatie van “servants” als zijnde alle loonarbeiders. Peter Caslett [“Parket Society and Political Theory”, in Historical Journal vol. 7, I [1964] stelt “Servant; enkel gelijk met huisdienaren.

[26] Zie in dat verband J.P. Raszjumovski, “Spinoza und der Staat”, in Unter dem Banner des Marxismus, 1927, nr. 2-3.

[27] Voor Hobbes betekent vrede enkel rust [“law and order”], t.t.z. het tegendeel van oproer. Voor Spinoza daarentegen is een op slavernij en dwingelandij berustende “vrede” erger dan oproer. Hij zet in de ondertitel van de Tractatus Politicus dat het een verhandeling geldt die moet bewijzen, hoe men dwingelandij kan vermijden, en de vrede alsmede de vrijheid van de staatsburger kan waarborgen [op. cit., p. 279].

[28] Tractatus Politicus, op.cit., p. 297.

[29] Tractatus Politicus, op. cit., II, § l5, 16.

[30] Tractatus Politicus, op. cit., p. 296.

[31] Tractatus Politicus, op. cit., p. 311-312.

[32] Een merkwaardige studie over het pre-proletariaat en half-proletariaat in de Franse revolutie is het boek van Daniel Guérin : “Bourgeois et Bras Nus”.

[33] Tractatus Politicus, op. cit., p. 317 [zie ook p. 341]... Jean-Jacques Rousseau: Le Contrat Social, Garnier-Flammarion, Paris, p. 108.

[34] Spinoza neemt krachtig stelling tegen de foltering, o.a. Tractatus Politicus, op. cit., p. 324.

[35] Ethica, op. cit., p. 149, 241.

[36] L. S. Feuer, op. cit., p. 42-43, 45, 56, 58.

[37] Zo schreef b.v. J. Podenfoord [Den Haag 1697] : “Avec ses idées de communisme, il tache de détourner les hommes et “les jeunes gens de la bonne vie” [geciteerd in Feuer, op. cit., p. 55, 273].

[38] Tractatus Politicus, op. cit. , p. 376. Zie ook p. 367, 383-4.

[39] Tractatus Theologico-Politicus, op. cit., p. 207.